jueves, 4 de julio de 2013

HÉLÈNE CIXOUS: LA RISA DE LA MEDUSA, NUEVAS LECTURAS DE UN MITO REINVENTADO



ÍNDICE
I. Palimpsestos
II. El nacimiento de medusa
III. El sexo de medusa
IV. La medusa escritora
V. Algunas conclusiones
I. PALIMPSESTOS
Hélène Cixous (Orán, 1938) es una escritora de riqueza y complejidad extraordinarias, con una obra verdaderamente extensa (unos cincuenta títulos) pero muy poco conocida en España. Su relativa distancia frente al activismo feminista francés, cuyos presupuestos no obstante comparte, hace que su figura quede un tanto oscurecida frente a las más divulgadas de Julia Kristeva y Luce Irigaray, a las que con frecuencia se la asimila acríticamente.
Es de destacar también la gran proximidad entre Jacques Derrida y Cixous, su alter ego, como ella misma lo considera, pues además de los planteamientos filosóficos que ambos sustentan— la deconstrucción del pensamiento logocéntrico occidental, la differance, la preocupación por la escritura o la influencia del Psicoanálisis de Lacan—, poseen unas raíces étnicas, sociales y culturales comunes. Cixous es hija de padre sefardita y madre askhenaza,  nacida en la Argelia francesa y que vive en la metrópoli. Por tanto, experimenta en su persona profundamente el desarraigo, la escisión social del antisemitismo, el racismo, el colonialismo y el capitalismo con todas sus contradicciones. A todo ello, si no fuera bastante, debe añadirse su condición de mujer e intelectual que reconoce su naturaleza bisexual, todo lo cual tiñe con suficientes matices diferenciales su obra para que no pueda entenderse como una mera puesta en clave femenina de la filosofía derrideana.
El contexto histórico—doctrinal en que debe situarse La risa de la medusa es el de la división de las filas feministas tras el fracaso del mayo del 68, al excluirse a la mujer nuevamente del ámbito político, como ya ocurriera en la Ilustración, que zanjó la querelle des femmes con el reconocimiento de unos derechos universales pero insuficientes para abarcar las reivindicaciones femeninas de una manera efectiva. Desde el feminismo de la diferencia defiende entonces Cixous la deconstrucción genealógica de las imágenes patriarcales de la mujer, para mostrar como establecen y justifican culturalmente su subordinación.
La autora entabla su lucha contra tal discriminación simbólica con la búsqueda del significado original de tales mitos, para su reinterpretación desde el horizonte actual de las relaciones posibles y deseables entre los sexos, a la búsqueda de una nueva lógica distinta a la de oposición. Para ello utiliza dos vías fundamentales: la defensa de la bisexualidad latente en el ser humano, y su manifestación por medio de la llamada écriture féminine, que no es patrimonio exclusivo de la mujer sino de una humanidad nueva, cuya aurora proféticamente anuncia.
En sus textos concurren la lingüística, la historia, la antropología, la teoría política, la crítica literaria y también la filosofía, desde las coordenadas de Nietzsche, Marx, Freud, Heidegger y el existencialismo, además de las de Derrida, todo lo cual justifica que se aborde el análisis de su obra en el seno de la historia de la filosofía. Pero ello no puede llevar a que prescindamos de todas las otras implicaciones de La risa de la medusa, so pena de empobrecer su contenido.
El criterio de lectura que proponemos para ese libro es el de la transtextualidad de Genette (Palimpsestos). Veremos cómo el título, condensada y silenciosamente, condensa las pautas para la comprensión de esa difícil obra. Su lectura palimpsestuosa nos llevará a examinar la relación entre el hipotexto y su paratexto, el título, que es un lugar privilegiado para la dimensión pragmática de la literatura, es decir, para la acción sobre el lector. Al mismo tiempo podrá apreciarse que el diálogo que mantiene esa nueva metáfora de la medusa que ríe con su origen griego es también un fructífero ejercicio de reescritura permanente.
II.- EL NACIMIENTO DE MEDUSA.


Masque? Non, tu es plus plein;
mesonge, tu as des yeux sonores (Rilke).
Elle était la lune, la lumierè et la nuit, l’ultime et l’initiale, la question et la reponse (Hélène Cixous, Le Prenom de Dieu).
Viens te réunir  à toi même (Nouvelle Helloise, J.J. Rousseau)
Es fácil ver a Medusa como el símbolo del horror. Conocemos en líneas generales los avatares de ese mito griego, que relataron Píndaro, Ovidio y Apolodoro. Sin embargo, para el objeto de este estudio conviene recordarlos con un mínimo detalle, pues irán apareciendo por separado poco a poco a lo largo de la exposición.
El héroe Perseo deseaba contraer matrimonio con Hipodamia, hija del rey Polidectes. Para destacar sobre los demás pretendientes, se jactó de poder ofrecerle la cabeza de Gorgona. Las Gorgonas eran tres hermanas de rasgos contradictorios. Dos de ellas, Esteno y Euríale, eran inmortales. La tercera, Medusa -la astuta, la invisible-, mortal. Neptuno, enamorado de sus cabellos de oro, había tenido amores con ella en el templo de Minerva quien, enfadada por la ofensa, la castigó con una fealdad monstruosa. Tenía serpientes por cabellos, una mirada salvaje capaz de convertir en piedra todo cuanto encarase; alas para volar; manos de bronce; una cabeza a la vez masculina y femenina, con barba, dentadura bestial de largos colmillos de jabalí, lengua proyectada al exterior y boca abierta en horrible rictus que emitía un aullido escalofriante.
Para lograr su hazaña, Perseo contó con la ayuda de Atenea y Hermes, la inteligencia y la astucia. El primer problema que se le planteaba era averiguar dónde habitaban las Gorgonas, secreto que sólo conocían sus hermanas las Grayas, tres jóvenes-viejas también inmortales que tenían un solo ojo, el cual hábilmente el héroe les arrebató reduciéndolas a la impotencia, por lo cual se avinieron a indicarle el lugar en que vivían las Ninfas, jóvenes núbiles. Estas le señalaron el camino y le hicieron algunos regalos para llegar hasta Medusa: las sandalias aladas del inteligente y veloz Hermes, el casco de Hades que procuraba la invisibilidad de los muertos y una alforja para esconder la cabeza de Medusa -sus poderes mágicos-, e impedir su mirada todavía letal incluso una vez muerta. A ello añadió Hermes una hoz y Atenea un escudo pulimentado.
Armado con tales artificios, Perseo concibió la idea de aproximarse a Medusa de espaldas cuando estaba dormida, controlando su imagen con el escudo a guisa de espejo. Y, una vez decapitada Medusa con la hoz, el héroe escapó de la persecución de las Gorgonas con las sandalias aladas y la capa de la invisibilidad.
Es la proclamación del triunfo del Hombre sobre las contradicciones monstruosas de la Mujer, a quien por ello se reduce al silencio y a la muerte. No es un mito aislado, por otra parte. La concepción de la mujer como un ser peligroso, amenazante para el hombre, de belleza fatal y culpable, es una constante en la simbología universal: Kali, la Esfinge, Eva, Pandora, Circe, Helena, Dalila o Salomé son ejemplos del mal y el pecado encarnados en la mujer. Ello justificaría entonces su dominación. Pero al mismo tiempo existe una visión angélica del ser femenino: Das Ewig-weibliche zieth unshinan, el eterno femenino definido en el “Fausto” de Goethe, resumen y proyección de toda suerte de virtudes contrapuestas y complementarias a la virilidad, el valor, la fuerza y la inteligencia del hombre: el sentimiento, el amor, la maternidad, la gracia, la modestia, la pureza, la delicadeza, la amabilidad… Como son virtudes pasivas, negativas por referencia a las del varón, hacen precisa la protección de la mujer y legitiman su subordinación. Desde una u otra óptica el resultado práctico es el mismo, la postergación de la mujer, aunque se invoquen valores y razones diferentes.
¿Cómo y por qué se produce históricamente este conflicto simbólico? Para intentar responder a esa pregunta es imprescindible una revisión arqueológica de tales imágenes.
A grandes trazos puede decirse que el hombre primitivo necesitaba un estado de orden para controlar el mundo y a sí mismo. La mujer, inestable, sujeta a ciclos como la misma naturaleza y, por tanto, voluble, irracional, incomprensible, representaba una amenaza permanente para ese afán civilizador, al situarse en el límite entre el  orden masculino y el caos de los elementos.
Por otro lado, como postula Gerda Lerner (La creación del patriarcado), la subordinación de la mujer es, precisamente, previa al inicio de la civilización, a la paulatina constitución de los Estados arcaicos occidentales en el período que media entre el 3100 y el 600 a.C., simultáneamente a la definición de las estructuras socioeconómicas del patriarcado.
La prohibición del incesto, por razones eugenésicas, llevó a la exogamia, articulada mediante el intercambio de mujeres, las cuales pasaron a ser una verdadera mercancía al apropiarse los jefes de los grupos familiares de su capacidad sexual y de reproducción, reduciéndolas a un estado de esclavitud. Esta situación, de acuerdo con G. Lerner, es anterior al desarrollo de la propiedad privada y de la sociedad de clases primitiva, cuyas bases sienta.
La mujer era mantenida en ese estatus sojuzgado bien por la fuerza, por la dependencia económica o por medios más sutiles de colaboración voluntaria, como la concesión de privilegios clasistas a las beneficiadas por su relación con los varones, o de una cierta posición social, y que a su vez pasaban a ejercer un dominio esclavista sobre otros. También la división de las mujeres entre respetables y no respetables, según que observasen la ley del velo. Y es que el control de la sexualidad femenina garantizaba el valor de cambio de la mujer y la pureza del linaje patriarcal.

La división sexual del trabajo, que condenaba a la mujer a la reproducción y a la rutinaria ejecución de las tareas domésticas o de tipo manual (agricultura, artesanía...), nunca intelectuales, reduciéndola a conservar la liturgia y la memoria familiar en el hogar, la situaba en un ámbito precívico, fuera del ágora. Esa subordinación determinó una valoración negativa del papel pasivo de la mujer en la sociedad. Así, en Grecia, el amor pandemo, entre hombre y mujer, era considerado vulgar. El platónico, por el contrario, que procuraba placer, sabiduría y virtud, se reservaba a los hombres.
Aristóteles concibió de este modo a la mujer como mas occasionatus, como un hombre incompleto o imperfecto, que solo aportaba materia y no forma a la generación. En los comentarios de Santo Tomás se consumará la hipertrofia de las facultades meramente generatrices de la feminidad: tota mulier est in utero.
El estoicismo, con su preocupación moral, normativizó las virtudes de cada género. Y, dado el amplio desarrollo del concepto de propiedad en la sociedad romana y la importancia de su legítima transmisión hereditaria ante la generalizada libertad de costumbres, condenó el adulterio para asegurar la patrilinealidad y la correcta transmisión del apellido del pater, lo que tuvo una amplia plasmación en las leyes de la República y el Imperio.
Por su parte, el cristianismo satanizó la belleza femenina como causa del pecado y, a la vez, justificó el culto a María como imagen de la perfecta maternidad. Supeditada al papel de madre y esposa, se negaba a la mujer el alma, su derecho a la individualidad como sujeto.
Durante la Edad Media persistió y se desarrolló ese doble lenguaje: por una parte, la constante alusión a la inferioridad de la mujer, plasmada en una literatura misógina que denunciaba su carácter amoral, voluble, irritable, caprichoso e incluso sucio; por otra, gracias al misticismo arábigo de raigambre platónica que penetró en la corte provenzal, con la elevación suprema de la Idea de Belleza, se inicia un culto a la feminidad a través del amor cortés, basado en una moral honesta del caballero que adora a la dama en la distancia, lo que sirvió para poner coto a los peligros que, para el nuevo orden sociopolítico en formación, representaba la violenci
En el Romanticismo, con su espíritu liberador, y posteriormente en el Decadentismo, se vuelve al paradigma de la belleza fatal: Carmen, Salambó y, sobre todoa masculina.
En el Renacimiento se dio un paso adelante en esta segunda corriente con la idolatrización de la belleza femenina. Con el protestantismo, se sustituyeron los valores de virginidad y celibato católicos por la castidad de la pareja. Estos cambios, que introdujeron una cierta mejora en la posición social de la mujer, también tenían como contrapartida someterla a una feminidad normada, la de la esposa ideal, privada de voz y confinada en el hogar, origen de la histeria que estudiaría Freud., Salomé, en concomitancia con la progresiva emancipación de la mujer por su acceso al mercado de trabajo y por cierta liberación de las férreas reglas religiosas de conducta.
Estos procesos de simbolización contradictorios pueden verse como verdaderos estados de perversión del imaginario colectivo desde el punto de vista psicoanalítico. Así, Joël Dor (Estructura y perversiones), indica que para el neurótico obsesivo existe una doble fantasmatización de la madre. Como ideal absoluto, pura y perfecta, la mujer recibe un culto reverente siempre a condición de que carezca de todo deseo, lo que la somete a un dominio paralizante. Como objeto de deseo del padre, la madre-mujer aparece como un ser sexuado y, por ello, repugnante. Para el histérico, la mujer ha de ser igualmente inaccesible, pero capaz de provocar el deseo y la fascinación de los otros para sentirse envidiado.
Según Gilles Lipovetsky (La tercera mujer), el último paso sería la posmujer fatal, que reconcilia su apariencia erótica con la demostración de la superioridad de sus sentimientos, con una belleza pacífica y con el humor. Aún desde unos presupuestos doctrinales distintos, puede entenderse en esta línea, con un primer acercamiento, la imagen de la medusa que ríe.
A decir de Lipovetsky, se trataría de una dialéctica entre la visión maldita de la mujer y su exaltación ideal para dar lugar, como tercer paso, a la autocreación de una forma de ser auténtica, poniendo fin a la absoluta heterogeneidad de los sexos por su sentimiento de común pertenencia a la especie humana.
Siguiendo al mismo autor, en la hipermodernidad se está produciendo una reestructuración de las posiciones de género, dando lugar a inéditas combinaciones de las funciones y roles antiguos, sin poderse partir, para la nueva imagen de la mujer y de las relaciones entre sexos, de una tabula rasa. A ello podemos añadir que, si la subordinación total al papel sexual y procreador está en el origen del patriarcado, la liberación actual de las cargas de la maternidad, con el vertiginoso descenso de la natalidad en el mundo occidental para favorecer la plena integración de la mujer al mundo del trabajo, su autonomía económica y la consiguiente libertad sobre el cuerpo, unido a los procesos de mutación radical e incluso disolución del concepto de familia patriarcal, al parangonarse progresivamente el matrimonio heterosexual con otras uniones de hecho de este tipo y con las homosexuales, están en vías de destruir, al menos en las privilegiadas sociedades occidentales, los esquemas patriarcales, si bien no necesariamente la ideología machista basada en la fuerza y en la prepotencia.

A la vista de esas variaciones históricas, cabe plantearse la espinosa cuestión de si efectivamente existe una esencia femenina, una constante que haga diferente a la mujer fuera del tiempo. El esencialismo es la doctrina que mantiene que la mujer es un ser determinado íntegramente por su constitución anatómica y/o psicológica por debajo de las influencias culturales e impermeable a las mismas, de manera que todas la mujeres serían iguales con independencia de su edad, clase, etnia y orientación sexual.
Para Julián Marías (La mujer y su sombra), la mujer es una estructura biográfica que se realiza a través de las edades con plurales trayectorias de constante variación. Por ello tiene una instalación vectorial en el mundo. Así pues, parece que para este autor tendría una esencia polimorfa que se define de manera distinta en cada época histórica.
Según Amelia Valcárcel (Sexo y Filosofía), las mujeres comparten una gama infinita de formas de estar en el mundo, pero no una esencia.
Por su parte Pierre Bordieu (La dominación masculina), afirma que la socialización de lo biológico y la biologización de lo social se conjugan para hacer aparecer las circunstancias culturales de la feminidad como fundamento natural de la división entre sexos, de manera que el nomos arbitrario de la dominación patriarcal se presenta como physis, como una situación natural. Y, con gran agudeza,  apunta que los rasgos considerados característicos de la esencia femenina son consecuencia del propio ejercicio de sojuzgamiento sobre la mujer. Así, la intuición sería el desarrollo de una especial sensibilidad a indicios no verbales, necesaria para su subsistencia. Por otro lado considera que en este ámbito actúa la lógica de la maldición, que implica que, como se mantienen unos prejuicios sociales desfavorables a la mujer, sin darle opción a desarrollar otros comportamientos, ésta confirma necesariamente con su actitud tales prejuicios.
Como también indica Hélène Cixous, el hombre sólo desea placer que refuerce su narcisismo. Es muy expresiva en este sentido Virginia Woolf (Una habitación propia) al decir que “durante todos estos siglos, las mujeres han sido espejos dotados del mágico y delicioso poder de reflejar una silueta del hombre de tamaño doble al natural”. Así pues, como el esquema patriarcal está socialmente diseñado para satisfacer el ego varonil mediante la relación de dependencia de la mujer -característica de la dialéctica del amo y del esclavo hegeliana-, la coquetería y el deseo de amor femenino no serían otra cosa, según Bordieu, que la respuesta a esa situación de dependencia, para intentar valorizarse ante el otro.
Para Cixous también el androcentrismo muestra una apariencia de ser natural cuando en realidad es una construcción histórica -frente a las tesis psicoanalíticas acerca de la inexorabilidad de la ley del Falo-, lo que abre la puerta a la posibilidad de modificar sus presupuestos por medio de las necesarias transformaciones, que permitan a la mujer despertar de su sueño histórico. El problema, sin embargo, no puede resolverse simplemente a golpe de decretos legislativos o por la sola conciencia de la explotación que viene experimentando la mujer, que no tiene una eficacia performativa inmediata.
Como ha tenido ocasión de analizar Anna M. Fernández Poncela (Mujeres, revolución y cambio cultural) respecto a los cambios políticos introducidos en Nicaragua en los años ochenta, la ideología machista presenta una viscosidad histórica que permite su supervivencia merced a la reinterpretación de los valores reinantes. Se produce así un desfase entre el ritmo de los cambios normativos y la resistencia de las pautas mentales, la cosmovisión o imaginario colectivo que constituye la identidad del grupo adquirida por la educación y las instituciones familiares, erigiéndose todavía la maternidad en la verdadera causa de la discriminación.
Por ello podemos decir que si bien la mujer ha estado encargada tradicionalmente de la educación en el seno de la familia y en la escuela, no ha aprovechado esa posición de privilegio formativo, por impedírselo la falta de conciencia de su verdadera situación, para modificar sus consecuencias. Por el contrario, se ha comportado como una celosa guardiana de la ortodoxia social que la oprime, lo que sin duda debe calificarse como la cuadratura del círculo patriarcal.
En cualquier caso puede afirmarse, además de que las sucesivas y contradictorias articulaciones de una idea unidimensionada de mujer despiertan la vehemente sospecha de que no existe ese eterno femenino, que aún en el supuesto de que realmente subyacieran debajo de esos cambios históricos unas características propias, es muy difícil apreciar cuáles son las auténticas y originales, por hallarse envueltas en una membrana ideológica que dificulta su percepción. Este es el verdadero caballo de batalla entre el feminismo de la igualdad y el de la diferencia.
Ambos coinciden en denunciar la creación de la mujer por el hombre como una conciencia heterónoma. Igualmente señalan cómo el varón se ha proclamado en canon de ambos sexos, en arquetipo del género universal neutro -tal y como se aprecia de manera omnipresente en el lenguaje-, en metáfora de una Humanidad que excluye a la mujer y le niega su derecho a la igualdad e individualidad. Su vía de actuación ha sido someter al silencio a la mujer y hacerla simple imagen del hombre mediante su confinamiento, ya sea real -en la casa, en el harén, en el convento-, ideológico  -su definición como lo opuesto al orden racional masculino: lo nocturno, lo irracional, el misterio-, o normativo: la delimitación de su comportamiento por referencia a lo Otro, su heterodesignación (Rodríguez Magda, Mujeres en la historia del pensamiento).

Derrida mantiene que la cultura occidental, que pivota en torno a los dos significantes universales del Logos y el Falo, confiere valores positivos al bien, la verdad y la unidad, atributos considerados propios del varón, mientras que a la mujer se la minusvalora como representante del caos, del fragmento, de la nada. Explicitando esta afirmación, Cixous igualmente establece que los pares de oposiciones binarios (activo- pasivo, sol-luna, cultura-naturaleza, día-noche, padre-madre, razón-sentimiento, inteligible-sensible, logos-pathos, forma-materia, son todos predicados de la oposición básica hombre-mujer, metáfora omnipresente en el pensamiento occidental y caracterizada porque sus miembros no mantienen entre sí relaciones de equipotencia sino de jerarquía de lo masculino sobre lo femenino, pues esa desigualdad es precisa para que se ponga en marcha la dialéctica amo-esclavo. Y es que, como bien indica Georg Simmel (Cultura femenina), en todas las grandes parejas del espíritu (yo-mundo, sujeto-objeto, individuo-sociedad, inercia-movimiento, materia-forma, y también paradigmáticamente hombre-mujer),  en un momento determinado de su evolución uno de los componentes crece hasta adquirir un significado más amplio que, simultáneamente, abarca su sentido estricto y el opuesto. Esta absolutización ha constituido a lo masculino como legalidad objetiva universal, de manera que lo femenino sólo se define por relación real, ideal o de valor, con su contrario, pero nunca por sí y para sí.
No obstante esas coincidencias, las respuestas a tal problema no son unidireccionales. Resumiendo los términos del debate, cabe decir que el feminismo de la igualdad o humanismo feminista postula una revisión crítica de la herencia ilustrada sin negarla totalmente, si bien denunciando el carácter puramente formal o abstracto de los derechos de igualdad y libertad reconocidos a nivel legal y exigiendo su desarrollo efectivo. Y, en cuanto a los valores humanistas, apuesta por su aceptación purgándolos del sexismo que les aqueja para una verdadera emancipación (S. de Beauvoir, El segundo sexo).
Por el contrario el feminismo de la diferencia, representado por Julia Kristeva, Luce Irigaray y la propia Hélène Cixous como figuras más llamativas, defiende un ser en la mujer distinto y mejor, en tanto próximo a la naturaleza y contrario a la dialéctica del poder, un saber femenino basado en valores distintos a los masculinos -la sensibilidad, la emoción, la maternidad, la vocación de entrega-, capaces de introducir una ruptura epistemológica frente a la razón patriarcal y que tienen sus raíces en la experiencia auténtica del cuerpo. Como el falogocentrismo ha perpetuado, a decir de Irigaray y Cixous, el asesinato de la Madre, anterior al del Padre y completamente reprimido (pues ninguna huella ha dejado de la exclusión del vínculo maternal primigenio), se trata de buscar el reino perdido antes de la dominación, deconstruyendo la genealogía patriarcal al encuentro de una subjetividad, una simbología y un lenguaje propios. En definitiva, se trata de crear una nueva mitología feminista.
Al feminismo igualitarista se le critica que la asunción de los valores masculinos para fortalecer la posición de la mujer puede dar lugar a la persistencia de la ideología machista. Al de la diferencia, que la defensa de un ser femenino recae en el esencialismo metafísico y ahistórico y que corre el riesgo de perpetuar la exclusión de la mujer del discurso, al situarla en el mundo de la arracionalidad. También es discutible la renovación del mito del bon sauvage, o la soteriología de lo femenino, que cifra en sus valores eróticos, pacifistas y ecológicos las esperanzas salvíficas de la sociedad futura, cuya subsistencia amenazan el militarismo y las agresiones continuas a la naturaleza, pues ello parece una repetición-desplazamiento de las expectativas escatológicas defraudadas por la clase obrera en el marco del marxismo.
Para Marcelle Marini, la discusión entre ambos modelos lleva a un círculo vicioso. No es posible prescindir de la igualdad pero tampoco de la diferencia entre sexos, pues es un dato intuitivo que ésta existe. En efecto, Margarita Rivière (La impía rebelión) concluye que las diferencias de comportamiento en la mujer no son por completo consecuencia de la educación y de los avatares personales sino que responden a cualidades específicas que se muestran en inclinaciones, aptitudes peculiares y una sensibilidad distinta. Por tal conflicto, ambas posiciones se encuentran en revisión permanente.
 Son diversas las soluciones ofrecidas entre nosotros a la disyuntiva. Victoria Camps (El siglo de las mujeres) exige que el universalismo se lleve también al ámbito de lo privado, para hacer desaparecer las discriminaciones que representan la doble jornada de trabajo de la mujer, en la empresa y en el hogar, y su cosificación como objeto sexual y la violencia sobre él ejercida de manera física o psíquica. El discurso feminista del porvenir debe desarrollarse, a su juicio, en cuatro frentes: la educación, mediante el cambio de mentalidades; el trabajo, suprimiendo las barreras que impiden a la mujer acceder a puestos de responsabilidad y la someten a una trasnochada división de tareas; el acceso consecuente al poder socioeconómico y político; y, desde el punto de vista ético, el desarrollo de unos contravalores complementarios a la ética de la justicia, como son los propios del cuidado: el enfoque particular de las cuestiones, el compromiso directo y personal, la racionalidad matizada por la emotividad; la aplicación concreta y relacional de la ley y los preceptos morales.
Para Laura Tremosa (La mujer ante el desafío tecnológico) debe efectuarse una asunción crítica de la propia tradición, cribando los elementos que se demuestran negativos según las cambiantes situaciones y reivindicando otros, cualquiera haya sido su función en el pasado, que se demuestren como positivos.
Por su parte Celia Amorós (Tiempo de feminismo) propone un nominalismo radical, que consiste en el reconocimiento exclusivo de los individuos, no de géneros, así como ejercer en todo caso la hermenéutica de la sospecha, incluso frente a quienes aparecen como aliados de las posiciones feministas, a los que denomina “filósofos travestidos” (entre ellos, Deleuze, Derrida o Levinas) quienes, so pretexto de abrir el pensamiento a lo fragmentario, lo irracional o la escritura femenina, -el llamado devenir-femme de la filosofía en Deleuze-, lo que hacen es vampirizar los valores distintivos de la mujer, con el consiguiente desahucio ontológico e intemperie simbólica, como advierte Rodríguez Magda (Foucault y la genealogía de los sexos). Esta autora también alerta de la falacia de la feminización fin de siglo, esto es, que pese a que se descubren en la mujer todos los presupuestos de la posmodernidad, no por ello ha pasado a ocupar en la escala de valores el nivel preponderante que por ello le correspondería. Igualmente entiende que es posible, sin contradicción, sostener un genérico femenino estratégico y reivindicativo en el plano teórico -pues la atomización de los sujetos se revela en la práctica como ineficaz, ante la falta de una identidad colectiva que defender-, y un individualismo en el ámbito de la práctica.
Con estos datos resulta más fácil entender el feminismo de la diferencia en Cixous. Para ella es inaceptable un esencialismo anatómico absoluto, pero sin duda existe un ser femenino caracterizado fundamentalmente por una inagotable y paradójica capacidad de don, de entrega sin reservas que recibe más de lo ofrecido. La mujer es vida y enigma en tanto múltiple y heterogénea  y, para desvelar su misterio, es preciso poner de relieve los límites ideológicos del pensamiento logocéntrico mediante su deconstrucción. La apertura de lo femenino llevará a una transformación de los sistemas simbólicos, denunciando el uso opresivo de los mitos maléficos del patriarcado e incluso, como hace con La risa de la medusa, utilizándolos en la reconstrucción de ese genérico femenino al anular su lectura masculina.
Las dos grandes vías de acción para superar el sistema de oposiciones jerárquicas habrán de ser para Cixous, fundamentalmente, dos, como tendremos oportunidad de ver: lo que podemos denominar la alquimia de los sexos, es decir, el despertar de la bisexualidad latente en los mismos como vía de aflorar un fondo emotivo y creador común; y la especial escritura que es capaz de engendrar tal estado.
II.- EL SEXO DE LA MEDUSA 
“Cuando el hombre sea mujer, la mujer hombre, los dos uno y lo de arriba igual a lo de abajo, se habrá consumado el misterio” (Texto gnóstico)
“Si yo era como tú, si tú eras como yo, ¿no estábamos los dos en pie
juntos bajo un mismo viento contrario? Somos extranjeros teniendo que soportar en común
este extravío de la distancia que nos mantiene absolutamente aparte. Doble silencio nos llena la boca”. (Paul Celan, Spragitter
Un segundo acercamiento posible al mito de Medusa pasa por su lectura psicoanalítica, realizada por Freud en Das Medusenhaupt (1922). En dicha obra entiende que el horror que provoca la cabeza de Medusa deriva del descubrimiento del cuerpo castrado de la madre, la ausencia en ella de genitales masculinos, lo que se representa simbólicamente mediante la decapitación-castración. El terror es así para Freud la emoción más arcaica, que anula el placer producido por el cuerpo femenino. El hombre se encuentra por ello sometido a un estado de confusión frente al mismo. Por un lado, la atracción; por otro, el temor a la debilidad y a la impotencia por el contacto con la mujer.
Para el creador del Psicoanálisis, la mujer tiene una sexualidad más compleja que el hombre, no sólo por el cambio de la carga objetal de la madre al padre sino, sobre todo, por la presencia de una doble zona erógena: la clitoridiana o masculina y la vaginal o femenina, entre las cuales también se ha de producir un desplazamiento para la constitución de la feminidad. De hecho, la recusable práctica de la ablación del clítoris, que se instituyó durante el Neolítico en Egipto y el África Central, y que hoy afecta a unos 130 millones de mujeres en más de cien países, tiene como finalidad evitar la confusión del clítoris, mal entendido como remedo del pene, con el órgano sexual masculino, del cual el prepucio, que se considera la parte femenina del órgano genital del varón, también se corta. Sólo tras aquella ceremonia, que instituye a la niña en mujer, ésta puede acceder a la vida social.
Para Sara Kofman, el enigma de la mujer, el “continente negro” de Freud, consiste en esa bisexualidad de base que persiste atrofiada tras el desarrollo de la libido y que le otorga un balanceo perpetuo, un carácter atípico e imprevisible. El papel del Psicoanálisis, en consecuencia, no debería ser cadaverizar a la mujer, situándola en una posición definitiva e inmutable, coartando su rica vida sexual mediante la represión, sino restablecer ese doble poder de goce y remover los obstáculos que opone una moral social prejuiciada a su disfrute.
En Lacan, junto a su célebre LA femme n’existe pas (con la A cruzada) -que implica que la mujer como sujeto de gozo no existe, dado que no se inscribe en el orden universal como el hombre, al no presentar excepciones a la ley de la castración como aquél-, también aparece el reconocimiento de un goce distinto entre los sexos carente de significante común, un plus de placer que comparten algunos hombres y que permite desencasillar lo femenino y lo masculino, construidos culturalmente como géneros, en las relaciones hombre y mujer. Y es que, como acertadamente expresa Joël Dor, la identidad sexual se conquista al finalizar un camino que tiene sus raíces en una cartografía imaginaria.
Con tales coordenadas -la bisexualidad latente en la mujer y la posibilidad en ella de una más compleja vida sexual-, y previa la crítica al monismo fálico de Freud y Lacan, que condena a la mujer a una negatividad especular, el feminismo de la diferencia y, en concreto, así lo hace H. Cixous, proclama como consecuencias la multiplicación de la inscripción del deseo en el cuerpo y la necesidad de establecer un universo erótico femenino sin angustias ni contradicciones, como camino a la armonía entre los sexos.
También R. M. Rodríguez Magda, (Femenino fin de siglo) apuesta por la proliferación de géneros sin erradicar la diferencia de sexos y por la búsqueda de múltiples identidades, entendidas como simulacros teatrales intercambiables, en lo que resuenan lejanamente los ecos dionisíacos evocados por Nietzsche. Pero no se trata de recuperar la fantasía asexuada de Ovidio en el que se funden las dos mitades escindidas del ser humano, sino mejor recurrir a la descripción del mito del andrógino en Platón y a todas sus virtualidades interpretativas.
En el discurso del comediógrafo Aristófanes en El banquete (189ª-193d), se evoca la existencia de tres sexos originarios: masculino, femenino y hermafrodita. Los machos nacieron del sol, las hembras de la tierra y los hermafroditas de la luna. Poco a poco fueron engriéndose de su poder y autosuficiencia, y por ello se atrevieron a desafiar al Olimpo. En castigo a su hybris, Zeus les escindió en dos mitades. Como antes su forma era redonda, quedaron entonces situados sus órganos reproductores en la espalda, lo que les impedía mantener relaciones. Apiadado, el dios varió la situación de sus genitales, colocándolos en la parte delantera. Sin embargo, en lugar de explorar las posibilidades de su diversidad y corregir cooperativamente la escisión impuesta por la divinidad, los hombres se dedicaron a ensanchar la grieta comunicativa entre los sexos.
De esta historia de apariencia jocosa, como no podía ser menos por el autor a la que se atribuye en el texto, interesa sobre todo destacar la proximidad de los elementos y consecuencias de este mito con el de la torre de Babel. En ambos casos, la soberbia del hombre, que pretende sustituir a la deidad invadiendo sus dominios, es duramente sancionada con la más absoluta incomunicación -entre los sexos, entre todo tipo de personas de países diferentes-, y ello es una forma intuitiva de representar, con imágenes arquetípicas, la dolorosa conciencia de las limitaciones del ser humano aislado del prójimo y que el recto camino para el progreso no es hacer valer una supuesta superioridad sobre los demás sino el diálogo entre iguales, reconociendo al Otro, -a los miembros de otro sexo, a los pertenecientes a otras etnias o naciones-, como necesario complemento y no como rival. En definitiva, lo que se busca es despertar lo femenino y lo masculino que hay simultáneamente en cada ser humano, no sólo en la mujer sino también en el hombre. Es la metáfora soñada en el Orlando de V. Woolf y que también se esconde en el enigmático sfumato de la sonrisa de la Gioconda, que tanta fascinación por ello provoca.

Cixous imagina una masculinidad futura incierta, poética, que acepta conscientemente su homosexualidad latente- entendida como categoría cultural y no sexual, en el marco del conjunto de las oposiciones binarias-, lo que dará lugar a una rica, fuerte y variada gama de valores, a una mayor flexibilidad en las relaciones humanas y a una superior capacidad de creación.
En el fondo, parece que la bizantina disputa sobre el sexo de los ángeles no era más que un adelanto de estas profecías. El ser humano perfecto, angélico, que supera un cuerpo dividido, incompleto y carente, no se define en ninguna de sus dos mitades sexuadas sino al trascender sus limitaciones unilaterales. Por otra parte, no estamos lejos tampoco del viejo opus alchymicum, el retorno a la unidad originaria del anthropos antes de la polarización de los contrarios, la coniunctio oppositorum del animus y del anima, destruyendo su antagonismo mediante la conciliación de los opuestos. Para Carl G. Jung (Psicología y alquimia), el psiquismo humano es dual, por lo que es preciso aceptar conscientemente la sombra oculta, esa mitad oscura del ser que encierra en la buhardilla del inconsciente todo aquello que se rechaza de la propia personalidad por no ajustarse al ego ideal (los impulsos creadores, los instintos no desarrollados, los deseos no reconocidos, las pasiones negativas reprimidas -ira, agresividad, ambición, concupiscencia-, y también las positivas). Sin embargo, como concluye Jung, la personalidad unificada, que recobra con ese auto-reconocimiento su plenitud, no pierde el sentimiento doloroso de su naturaleza dual, aunque es obvio que entonces la podrá experimentar de manera más plenamente humana y creativa.
Una idea fundamental en Cixous es advertir que la masculinidad, basada en la agresividad, la competitividad, la represión de los sentimientos, tal como hasta ahora se viene entendiendo, es también un constructo especulativo que supone en este fin de siglo una carga alienante e insoportable para el hombre. La filosofía de la alteridad que la autora concibe, conlleva en la práctica, generosamente, que no sólo se libere de la opresión falocéntrica a su víctima tradicional sino, junto con ella, a su verdugo, en un diálogo de respeto a la diferencia basado en un lenguaje de comunes sentimientos y emociones. Esto permitiría la definitiva superación de la división de géneros que, como venimos apuntando con reiteración, es epistemológica y no ontológica, es decir, no posee carácter esencial sino que consiste en una posición culturalmente mutable.
Como indica M. Rivière (0p. Cit.), el nuevo milenio está dando lugar a una situación de pluralidad y mestizaje que tiene trazas de poner fin a una barrera supuestamente inamovible, la de la masculinidad machista, para dar paso a otra abierta.
Para Giulia Adinolfi también es preferible, frente a la masculinización de la mujer, es decir, a la generalización de la cultura de la competitividad, la alternativa de una común liberación de la humanidad frente a la escisión mutiladora entre los sexos.
Hélène Cixous nos dice que el otro puede ser nuestro amigo, por lo que la dialéctica del enemigo, -que con demasiada frecuencia asoma en la reivindicativa literatura del feminismo de la igualdad-, es perturbadora y equivocada. Por eso acierta R. Magda cuando busca la constitución de un nuevo paradigma del entendimiento mutuo, que favorezca unas relaciones intersubjetivas fundadas en el reconocimiento recíproco. Como se ha dicho, la amistad no necesariamente comienza con la cooperación sino con la sociabilidad, que consiste en ponerse en el lugar ajeno y valorar su diferente situación

Ser mujer, hoy más que nunca, parece ser una mirada especial, curiosa, amable, cordial, aventurada, limpia y confiada hacia los demás, hacia el género humano y los individuos. Lo cual es contrario a esa locura, ¿masculina?, de ver en el otro un insalvable rival, un oponente, un enemigo. Es la mirada obligada en quien existe para dar la vida, del descubrimiento de lo común, del aprendizaje enriquecedor de la diferencia, del estímulo de la comunicación, del placer del encuentro, de la capacidad de ponerse en el lugar del otro. Es el ir por la vida dando la mano y no dando lecciones (M. Rivière, Op.Cit.)
Por ello, parece que es tiempo ya de sustituir el “contrato sexual” (Carol Pateman), que viene rigiendo en las relaciones hombre-mujer, a la manera feudal, el intercambio entre protección y obediencia, por otro nuevo contrato que acepte la capacidad pactista de la mujer en verdadera igualdad fáctica de condiciones y como pleno sujeto de derechos y obligaciones. Resulta evidente que ese nuevo contrato social fraternal no es más que un mero artificio teórico sin posibilidades de materialización como tal pero, en cualquier caso, es una imagen productiva de las posibilidades de un pacto tácito de solidaridad y diálogo entre los sexos que garantice un nuevo status a ambas partes suscribientes. La propia Rivière, de una manera más concreta, apela a la necesidad de garantizar el reparto equitativo de las responsabilidades familiares y extrafamiliares, públicas y privadas, entre hombre y mujer, para articular una nueva imagen del mundo que desplace los presupuestos exclusivamente masculinos de la anterior.
Es claro que con todo esto hablamos de un nuevo modelo de futuro al que sólo es posible un acercamiento metafórico, y en este sentido debe entenderse también La risa de la Medusa cixousiana.
La risa es una emoción específicamente humana y por ello tiene unas particularidades muy singulares. Para H. Bergson (La risa) es signo de la toma de conciencia de sí y de la liberación de la propia fuerza. Quizá por tal motivo, Kant consideraba la risa como masculina y los llantos como característicamente femeninos. Y por lo mismo, Cixous nos dice que las mujeres han llorado mucho pero, una vez que las lágrimas se han derramado, no tendrá fin la risa en su lugar. La risa que rompe, desborda con un humor que nadie esperaría encontrar en las mujeres y que es seguramente su gran fuerza. La risa es subversiva, capaz de borrar las antiguas diferencias y crear otras nuevas inestables. Nuevamente M. Rivière tiene palabras muy expresivas sobre el tema:
Estamos atrapados en una catástrofe terrorífica de la que sólo podremos salir si nos reímos a carcajadas, si logramos desmitificar el terror... Sospecho que se impone un reciclaje urgente de toda la humanidad en el que el ingrediente más importante será el sentido del humor. La risa, la sonrisa, la ironía es lo que va a conseguir unirnos. Hombres y mujeres que se ríen juntos: ¿No es ése un magnífico futuro de los seres humanos?
También Bergson de una manera poética, pues no hay otra posible para aproximarnos a la cuestión, nos dice que:
 Igual que la espuma nace la risa. Acusa en lo externo de la vida social las revoluciones superficiales. Dibuja por un momento la movilidad de esas sacudidas. Ella es también una espuma a base de sal. Es alegría. Pero el filósofo que la recoge para saborearla encontrará algunas veces, por una exigua cantidad de materia, una cierta dosis de amargura.
Es el poso de una herencia milenaria indeseable, pero también de la imposibilidad de echar todavía las campanas al vuelo. No se trata sólo de que únicamente en ese reloj acelerado que es nuestro mundo occidental aparezcan visos de una emancipación efectiva del hombre y la mujer, sino que incluso en el mismo esas alegres esperanzas se frustran cotidianamente por el analfabetismo emocional del varón. Así nos lo hacen saber de manera constante los medios de comunicación.
Pero lo que importa destacar es el significado profundo de la visibilidad actual del fenómeno de la violencia doméstica en nuestra sociedad. No es que aquélla antes no existiera, todo lo contrario. Lo que sucede es que se consideraba un derecho del hombre mientras que ahora, con el cambio de mentalidad, aparece como un fenómeno verdaderamente intolerable que provoca una fuerte repulsa social y que está dando lugar a cambios legislativos que pretenden erradicar la secular resignación como única respuesta frente a esas conductas.
En un interesante simposio sobre la protección de las víctimas de los malos tratos y la violencia en el ámbito familiar, algunas de las conclusiones han sido las siguientes:
1. El maltrato familiar, como exteriorización de una situación de dominación del hombre contra la mujer que atenta contra valores constitucionales tales como la libertad y dignidad, es un hecho que trasciende de la intimidad del núcleo familiar en que se produce y debe ser abordado como un problema que concierne a la sociedad. Desde esta perspectiva debe orientarse la actuación de todos los operadores jurídicos y sociales.
2. La política de prevención de cara al maltratador debe venir dictada:
a) Por la superación de los disvalores androcéntricos imperantes en la sociedad generadores de la impunidad que hoy siente el maltratador.
b) Por la aplicación de la Ley Penal, que debe ser tan respetuosa con los derechos y garantías del Derecho Penal como firme en su sanción, y
c) Por actuaciones a favor de la víctima dirigidas a la recuperación de su autoestima y dignidad, facilitando su repersonalización, y a tal fin deben emplearse cuantos medios sean precisos  (…) 
4. Es preciso fomentar políticas de educación en valores -en todos los ámbitos y niveles- que reiteren el rechazo social de asumir como “normal” la violencia familiar.
Todo ello es un síntoma de la publificación de lo privado en las relaciones entre sexos que auspicia Victoria Camps, pues las relaciones entre hombres y mujeres son políticas, en cuanto ponen en juego mecanismos de poder y dominación, y es también el signo indudable de la crisis final del estereotipo sexual machista, y el signo de la exigencia de una comunicación libre y tolerante entre hombre y mujeres.
Por último, en el tema de la bisexualidad latente y para dar paso a otra clave de interpretación de la polisémica metáfora medusea, es necesario traer a colación algunas intuiciones originales que conectan de manera directa con el proyecto de H. Cixous. Georg Simmel (Cultura femenina) constataba el hecho evidente de la escasez de genios femeninos, pese a lo cual una manera de ser femenina, con su unidad apriorística entre vida e idea, parecía ser la característica identificadora de toda mente creadora.
También para Coleridge las grandes mentes son andróginas. Esta es una reflexión que explicitaba Lou Andreas Salomé (El ser humano como mujer, 1899), indicando que su menor diferenciación, al no ser en ella la sexualidad un impulso aislado y regionalizado como en el hombre sino una manifestación total en su personalidad, hace que su capacidad creadora y para asumir las contradicciones de la vida sea superior. De esa forma, las características femeninas descubiertas en los artistas varones vendrían dadas por la relajación del control de sus capacidades, por una mayor sensibilidad y por la apertura a la influencia de ideas oscuras, del mismo modo que la mujer crea desde la experiencia de su vida íntima.
Para Virginia Woolf esa androginia creadora supone una fertilización de la mente que permite aprovechar mejor al/la artista el conjunto de sus facultades:
Cuando escriben, no son hombres, no son mujeres. Se dirigen a esa amplia zona del alma que carece de sexo, no excitan pasiones, ensalzan, mejoran, instruyen, y los hombres y las mujeres pueden beneficiarse igualmente con sus páginas, sin entregarse a las locuras del afecto o a la furia del partidismo (Una habitación propia).

IV.- LA MEDUSA ESCRITORA

Nisaba, la mujer radiante de gozola verdadera mujer escriba, la señora de todo conocimiento, ha guiado tus dedos sobre la arcilla, ha embellecido la escritura de las tablas, ha convertido tu mano en resplandeciente con estilo de oro.
(Himno sumerio al rey Lipit-Ishtar, 1.950 a.C.)

Otra lectura interesante del mito de Medusa pone de relieve las particulares relaciones de la mujer con la escritura. Sin duda se atribuye la creación del alfabeto a bien conocidos semidioses de la tradición de Oriente Próximo (Cadmo, Orfeo, Palamedes, Teuth o Toth), pero también en las mismas culturas la mujer es su cofundadora: Reitía, Carmente, Minerva, Yambé en los mitos de Eleusis, Isis, Safo…, lo que dignificaba su papel de civilizadora frente a la barbarie.
Robert Graves analiza los misterios del culto a la gran Diosa Blanca omnipresente en la cuenca mediterránea. En Argos se la representaba como una triple divinidad de la que las gorgonas (literalmente, labradoras en griego) eran sus sacerdotisas. Ocultaban sus rostros con máscaras de ceño fruncido, ojos deslumbrantes y lengua salida, profiriendo sonidos sibilantes como los de las serpientes para asustar a los extraños. Tenían facultades de interpretación de los augurios según el vuelo de las grullas (las Grayas del mito) y conservaban celosamente los secretos del alfabeto, cuyo poder mágico- capaz de superar la temporalidad inmediata de la voz-, no debía ser divulgado.

La invasión aquea de Caria (próspera colonia argiva en Libia, de la que era reina la bella Medusa de cabellos de oro, decapitada por Perseo tras su victoria), coincide históricamente con un proceso paulatino de sustitución de los cultos matriarcales, que hasta entonces habían convivido en plano de igualdad con los del panteón masculino. Gerda Lerner (op. cit.) afirma que uno de los presupuestos históricos concurrentes a la creación del patriarcado y, al mismo tiempo, de los Estados arcaicos en el Mediterráneo, fue la suplantación de esos cultos femeninos de la fertilidad, gobernados por sacerdotisas y videntes, por los de un dios único y dominante, no sujeto a ciclos inestables y al que sólo tendría acceso la mujer por intermediación del varón. Singularmente en el monoteísmo judeocristiano, la alianza se establece entre Dios y el hombre: María no es diosa sino intercesora. Como ella, la mujer solo se enaltece ante la divinidad en tanto madre. Y esta devaluación simbólica de las relaciones de la mujer con la deidad deviene metáfora de la civilización occidental, reforzada con la concepción aristotélica de aquélla como hombre incompleto.
Pero lo que en definitiva se pretende poner de relieve aquí es que, para fundamentar la autonomía masculina, se hizo necesario excluir a la mujer de la espiritualidad y de la creación artística, particularmente de la literatura, por el poder de perpetuación de la memoria por medio de la escritura. Solo el hombre será por sí solo creador, productor; la mujer, meramente reproductora.  Se sientan las bases de una tradición cultural de la que la mujer, copartícipe en el origen, será por completo apartada. Una mujer artista aparecerá entonces como una contradictio in terminis: al devenir objeto que encarna la idea de Belleza, solo puede ser fuente de inspiración para el artista varón y nunca, a su vez, creadora.
El único ámbito que le quedaba reservado era el de las artes reproductivas: la interpretación musical, la danza o la escena, y aún aquí es de notar que, hasta el siglo XVIII, tenía impedida la representación de su propio papel de mujer en el teatro, gran símbolo del mundo. Unos prejuicios sociales bien arraigados, que ridiculizaban a la mujer compositora, pintora o escritora, y la consecuente carencia de unas raíces artísticas que le pudieran servir como norte, han determinado que, hasta el siglo XIX, existan solo contadísimas creadoras y, aún así, sin una proyección universal.

Tras el Romanticismo, con su directa inspiración en la Naturaleza, que se consideraba tan próxima al ser femenino, y la lucha contra los convencionalismos sociales, se abrió una tímida vía de escape a tal alienación. En la novelística del siglo XIX ésta se manifiesta en personajes de fuerza demoníaca, que son la dramatización del impulso rebelde que desgarraba a las autoras entre su orgullo de crear y la necesidad de amoldarse a pautas convencionales de comportamiento. Frente a la loca encerrada en el desván de la inconsciencia que escapa por las noches (Susan Gubar y Sandra Gilbert) y de la que se encuentra un paradigmático ejemplo en Jane Eyre, pero también en nuestra literatura del siglo XX (La casa de Bernarda Alba), el ángel de la casa aparece como la encarnación de toda suerte de virtudes domésticas: modestia, gracia, pureza, delicadeza, urbanidad…
Por otra parte, la escritura femenina quedaba reducida a meros ejercicios privados o menores (poesía lírica, cuentos infantiles, epístolas, diarios, autobiografías...), con un marcado sello subjetivo, de autojustificación de la vocación literaria, de interrogación sobre la identidad femenina, de búsqueda de precursoras o de revisión de los arquetipos femeninos de la mitología bíblica o clásica. El estilo aparece como delicado, eufemístico, fragmentario… y los temas, reiterativos, son la amistad, el amor y la maternidad, propios del espacio de confinamiento social de la escritora.
La comunidad de conflictos personales, vivencias y situaciones culturales explica un cierto aire de familia entre las obras femeninas del siglo XIX, pero no demuestra que exista una literatura de tal género. Virginia Woolf (Una habitación propia, 1.929) preconizó por ello la necesidad de una frase más elástica para lograr la plena expresión de la singular conciencia femenina y de la experiencia del cuerpo, así como de disponer de tiempo libre y un espacio propios -los a priori Kantianos de la sensibilidad, que históricamente han sido negados a la mujer-, y una independencia económica frente al varón. Con tales presupuestos, vaticinaba una auténtica revolución literaria. Pese a destacables avances y ejemplos, casi un siglo después la literatura femenina sigue siendo minoritaria en número y calidad. Faltan todavía figuras señeras en una proporción relevante, aunque es cierto que el canon literario no incluye a las existentes porque está masculinamente sesgado. Sin una enseñanza de las autoras en la escuela será difícil, como muestra el ejemplo del deporte, crear una sólida tradición de escritoras.
La mujer es todavía más lectora-pasiva que escritora- activa. Lo viril sigue apareciendo como norma frente a lo femenino, subjetivo, vago, débil y la causa de ello es el sistema de valores patriarcales. A pesar de todo, la llamada écriture féminine se ha constituida en la filosofía pos-estructuralista como la verdadera piedra angular de la revolución contra el falogocentrismo. Derrida (Choreographies) afirma que la deconstrucción de la oposición binaria habla-escritura es un gesto femenino (recordemos que no necesariamente de mujer), que permite liberar múltiples voces sexuales en un texto plural, cuya diseminación genera diferencias y significados. Rastreando en los anaqueles de la farmacia de Platón encuentra una escritura (graphé), hija bastarda que amenaza la presencia del padre Logos, cuyo privilegio como habla (phoné) ha dominado todo el panorama occidental. La escritura, que es silencio, olvido del origen y apariencia del saber (E. Lledó), es también repetición, ausencia, pérdida, distancia, ambigüedad, muerte. Como la propia mujer, remite a una alteridad radical.
Cixous también apuesta por la missexualité, la proliferación de sexos y signos, el texto enigma como feminidad que permite fundar ámbitos de puissance y jouissance, de poder y de éxtasis liberador de la voz de la madre, del aliento original anterior a la ley,  la clave del reino Otro fuera del tiempo y anterior a los nombres -al nombre del Padre-, que constituye el Imaginario lacaniano. Entre el conjunto de oposiciones logocéntricas, también sitúa la existente entre la palabra y la escritura, pero en Cixous tal oposición  se encuentra mitigada, en tanto que no considera que la escritura se encuentre residenciada, natural e históricamente, en los dominios de lo femenino -¿cómo explicar entonces su prolongada ausencia a lo largo de los siglos, nos preguntamos con Celia Amorós?-. Así dice que hoy la escritura es de las mujeres, mejor, de la economía femenina en cualquiera de los sexos, en tanto acepten la bisexualidad latente. Cristaliza en una ultrasubjetividad abierta, en una expresión corporal no culpable, en la liberación del dolor, del sueño callado, de la alteridad silenciosa, de la expropiación de sí. La escritura del cuerpo tiene una finalidad salvadora para la mujer, al inaugurar un espacio nuevo para su discurso, en el que las fuerzas reprimidas podrán subvertir las barreras de clases, las reglas y códigos de individuación que separan a un sexo de otro, para regresar a un momento anterior al tiempo que se abre a lo desconocido, con una diseminación de los significados que permita la máxima proximidad al Otro para su reconocimiento.
Además de su dimensión gnoseológica, debe destacarse así el papel ontológico e incluso ético de la escritura. A través de ella la mujer, hasta ahora enferma de secretos, dará rienda suelta dionisíacamente a la alegría, el humor, la ternura del cuerpo, reconociéndose como ser presente y diferente, con una cultura y placeres específicos y al mismo tiempo cercana al Otro. El descubrimiento de un espacio intermedio, entredeux, permitirá destruir los principios de una relación sexual jerárquica imbricada profundamente en el lenguaje logocéntrico.
La exploración de estas posibilidades revolucionarias de la escritura femenina se presenta así con una utilidad bifronte: por un lado, la deconstrución genealógica de las raíces del patriarcado; por otro, la configuración de un nuevo esquema de interrelaciones genéricas que evite la reproducción perenne de la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo. Esta posición se acerca a los puntos de vista de otros autores. Foucault denuncia la opresión de la mirada panóptica social, del gran ojo patriarcal que ha privado a la mujer de su auto-representación, encarcelándola en un laberinto de imágenes ajenas.
Un paso más allá, Luce Irigaray (Speculum, 1.974) también defiende la escritura femenina basada en trazos pulsionales, en emociones y representaciones elementales y lábiles del inconsciente, la cual genera una pluralidad de significados en movimiento que escapan al tiempo, frente al discurso racional ordenado, especular y falogocéntrico. Ante la alternativa viciosa entre ser un hombre castrado e ininteligible o explorar su propio silencio, postula soslayar la oposición masculino-femenino tematizando las interconexiones y abriendo la expresión de la diferencia mediante una lengua exclusiva de la mujer, y con el reencuentro de la propia genealogía que denuncie el asesinato primordial de la madre. Se trata, en definitiva, de construir una genealogía, una óptica y una topografía femeninas y de defender un modelo alternativo de identidad.
En Julia Kristeva, para quien tampoco existe una identidad sexual fija sino de grado, la mujer se convierte en sede natural de la marginalidad, la disidencia y la re-vuelta mediante el uso de una expresión oracular -ajustada a los ritmos del cuerpo y del subconsciente-, capaz de transformar el orden simbólico, y que cuestiona los límites del ser y del lenguaje, merced a una arqueología de la artificial unidad del sujeto, retornando al lugar en el que éste queda disuelto. Es la chora semiótica, de resonancias platónicas, el lugar de inscripción de las formas, la matriz, nodriza o receptáculo materno previo a la diferencia sexual y carente de sujeto. Sin embargo, esta autora no reconoce la existencia de una escritura femenina sino unos elementos temáticos y estilísticos comunes, a diferencia de Cixous, quien afirma la posibilidad de tal écriture pero admitiendo la escasez de textos femeninos por la ausencia todavía de una experiencia plena del cuerpo.
Aunque su teorización es muy similar a la de Derrida, -su alter ego-, y a la de Irigaray y Kristeva, en el marco del feminismo de la diferencia, Cixous añade un plus a sus aportaciones, como es ejemplificar gráficamente el estilo femenino, que describe con una prosa poética bella y sugerente, la cual extrae su venero del inconsciente para intentar superar los corsés de la corrección gramatical y de las atribuciones normativas de género, situándose en la imprecisa frontera entre la crítica literaria, el ensayo, la ficción y la poesía y, hasta en los años ochenta, el teatro, escenario privilegiado de la interacción tridimensional de las voces. Sus textos están plagados de recursos retóricos: neologismos, juegos de palabras, metáforas, elipsis,  rupturas semánticas y  sintácticas, en guerra declarada a la lógica de la identidad, siempre a la búsqueda de lo indecible.
Tocar el corazón de las rosas es la manera-mujer de trabajar; tocar el corazón vivo de las cosas, sentirse conmovida: ir a vivir en lo más cerca, dirigirse a la región del tacto…
Mi corazón es partidario de una voz tallada en la oscuridad brillante, de una proximidad infinitamente tierna y reservada
 Escribir: rozar el misterio, delicadamente, con la punta de las palabras.
Como sostiene Derrida, la mujer es portadora privilegiada de la utopía. En este caso, la de la creatividad femenina en una sociedad no opresora. Pero junto con el motor de revolución que toda utopía representa, también señala un vacío, una ausencia actual, y es que la escritura de mujeres hoy no se ajusta mayoritariamente al modelo literario cixousiano, que mejor define entonces una posible trayectoria de futuro de la que ahora solo parece ser portavoz la escritora de origen ucraniano Clarice Lispector.
Por otro lado, existe una evidente contradicción entre ese llamamiento general a escribirse -se ha hablado de un nuevo imperativo categórico: escribir como mujer-, y la necesidad de un don de lenguaje para la escritura, que Cixous reconoce. Por tanto, sus efectos taumatúrgicos se reducirían a una/os pocas/os privilegiada/os. ¿Es eficaz para las restantes mujeres la lectura femenina? Cixous no se ocupa de ello en sus textos. Por el contrario, Colin Sarrante, desde el ámbito del noveau roman, defiende con mayor realismo la exploración de las relaciones cuerpo-lenguaje en el espacio indeterminado entre los sexos pero con un cambio de las pautas de lectura.
También, como hace Toril Moi, cabe cuestionarse la necesidad de denominar femenino y no simplemente pulsional, con independencia del sexo del autor, a este nuevo estilo literario, máxime cuando realmente es tan difícil reconocer un texto como característico de la mujer escritora, como establecer los rasgos prístinos y auténticos de la esencia femenina. Tampoco esa escritura que explora otras subjetividades y discute la lógica racional es radicalmente nueva, pues ya se ha postulado desde ámbitos no estrictamente feministas. En Paul de Man (Alegorías de la lectura) se apunta al texto literalmente ilegible, basado en afirmaciones que se excluyen mutuamente y que obligan a elegir al lector al mismo tiempo que destruyen los fundamentos de su elección.
De manera semejante, Octavio Paz (El mono gramático) mantiene que la escritura es la búsqueda de un sentido que ella misma expele. Al final, el sentido se disipa y revela una realidad insensata. La escritura así presenta un doble movimiento: camino hacia el sentido-pérdida del sentido. La escritura es también cuerpo, totalidad plenaria, río metamorfosis en continua división y flujo de visiones. Es un cuerpo descuartizado cuyos pedazos se esparcen, se diseminan, esto es, el lugar de desaparición del cuerpo. La reconciliación con el cuerpo mediante la escritura culmina, pues, en su anulación. A su vez, el camino de la escritura poética se resuelve en la abolición de la escritura: al final nos enfrenta a una realidad indecible. La realidad que revela la poesía y que aparece detrás del lenguaje... es literalmente insoportable y enloquecedora. La poesía es la percepción necesariamente momentánea (no resistiríamos más) del mundo sin medida que un día abandonamos y al que volvemos al morir.
El placer del texto de Roland Barthes es igualmente la abolición de las barreras, de las exclusiones, desembarazándose del viejo espectro de las contradicciones lógicas en una mezcla de la totalidad de los lenguajes, aún los incompatibles, frente al uso canónico de la lengua que la conduce a la muerte. Contra la lectura de placer convencional, el texto de goce busca fisuras culturales para ahondar en su desgarramiento, provocando un estado de pérdida y desacomodo, la vacilación de los fundamentos históricos, culturales y psicológicos del lector, con una expresión indecible que siempre causa escándalo: la estereofonía de la carne profunda, la articulación del cuerpo, de la lengua; no la del sentido, la del lenguaje.
Maurice Blanchot (La bestia de Lascaux) se pregunta igualmente cómo hablar de lo inefable. Su respuesta es volver antes del Logos. La bestia innombrable es la palabra poética, el silencio de lo no dicho que da sentido a lo sagrado. El lenguaje irrazonable (de-raisonnable) es la experiencia de pérdida de la razón, que remite a la dimensión inicial.
Del conjunto de estas afirmaciones, tan cercanas entre sí y con las de Hélène Cixous, temática y estilísticamente, destacaría dos grandes cuestiones. Una primera es la constante referencia al cuerpo frente al sujeto racional. Durante el siglo XX, ha sido permanente la reflexión acerca del conflicto del cuerpo con el entorno y consigo mismo, con el fin de despertar su existencia problemática de la asfixia de un yo cartesiano descarnado y carente de emociones y necesidades vitales. Para Foucault (Microfísica del poder), el cuerpo es lugar de resistencia, espacio de libertad forjado en la lucha pasiva contra la dominación.
Ese cuerpo sonámbulo y desasosegado para ambos sexos, lo es más aún en la mujer. A pesar de que los códigos de esbeltez y salud actuales le permitirían el control y la emancipación del propio cuerpo, también la hacen víctima de un negocio de mercadotecnia de proporciones mayúsculas, que mercantiliza sus posibles valores auténticos con ideales superficiales de juventud y belleza eternos, que cambian a golpe de simples campañas publicitarias por el interés económico de las multinacionales. La imagen especular de la mujer que proyecta la publicidad, además de constituir la mayoría de las veces un directo ataque a su dignidad como persona, sigue encadenándola a una alienación, como objeto sexual de la mirada ajena, difícilmente superable. El cuerpo entonces no es una reserva natural de valores incontaminados, pues no es ajeno, en su forma de experimentarlo, a las elaboraciones culturales de género.
Por otra parte resulta discutible el desplazamiento unilateral del ser hacia el cuerpo, su hipertrofia, que acaba convirtiéndose contradictoriamente en un nuevo constructo metafísico, con olvido del sujeto, del yo, del espíritu, precisamente cuando de lo que se trata es de recusar las oposiciones binarias que minan el pensamiento occidental.
Ante la muerte contemporánea del sujeto, cabrían dos posibilidades según Seyla Benahib. Una débil, que consiste en mantenerlo pero depurándolo de sus excesos megalómanos; otra, fuerte, prescindir de él por completo. Pero, como con sensatez recuerda Celia Amorós (Tiempo de feminismo), la categoría de sujeto sigue siendo necesaria para la reinterpretación de las relaciones del yo con el cuerpo, no pudiéndose dar por completo la espalda a la herencia racional del proyecto ilustrado. La posmodernidad, que se inauguró en la década de los sesenta proclamando la definitiva defunción del Sujeto, la Razón, la Historia, la Metafísica y la Totalidad, tiene cabida aún para una razón con minúsculas abierta a la autocrítica, a una finalidad práctica y a la responsabilidad ética, pero también al mestizaje con otras facultades intelectivas del hombre. Y es en este punto en el que quiero residenciar lo que considero la aportación doctrinal más interesante de Hélène Cixous. 
Poetry with philosophy: I must say for me is the most difficult, responde a Mireille Calle-Gruber en Rootprints.
La filosofía puede y debe abrirse al difícil reto de volver a sus raíces poéticas, renovando con savia a la vez nueva y vieja sus conceptos. Es posible la exploración y reelaboración del mythos sin caer en el irracionalismo, la aceptación explícita de las posibilidades heurísticas y epistemológicas de la metáfora. De hecho, literatura y filosofía han ido de la mano en algunos puntales del pensamiento europeo: Platón, San Agustín, Montaigne, Rousseau o Nietzsche. Y es que el arte tiene un natural don para iluminar las cualidades subjetivas y temporales del ser, incluso para escapar a su fuerza invencible y a las trampas de su lógica porque, como ya advirtiera Platón, la poesía también tiene el poder de la mentira. Pero hasta ahora los filósofos, que han admirado de reojo esa facultad casi mágica de la literatura y han aprovechado incluso sus ejemplos para apoyar sus tesis, le han negado todo estatus cognoscitivo. Ya Unamuno (El sentimiento trágico de la vida) aludía a la estrecha hermandad de sangre entre filosofía y literatura, perspectivas distintas de una misma actividad, y encontraba en la literaturización de la filosofía el medio de esquivar la rigidez de su esprit de geometrie.
Y resulta especialmente llamativo que en la filosofía española, que con tan gran dificultad ha merecido el título de tal o precisamente por ello, podamos encontrar las claves de una lectura ultra-filosófica del nuevo ser y estar en el mundo.
Para Antonio Machado, el pensamiento lógico es homogeneizador. La poesía, en cambio,   se vuelca hacia la heterogeneidad con una conciencia integral que abarca al prójimo. En la lógica poética, el pensamiento fluye al ritmo de la intuición, en una dialéctica peculiar fuera de negaciones y contrarios artificialmente creados por la mente sin respaldo en la realidad.
En Xavier Zubiri, la razón retórica prima sobre la razón sin sensibilidad que evidencia los límites de una filosofía solo basada en el concepto. Y sobre todo María Zambrano (Filosofía y Poesía) descubre que en la poesía el logos se traiciona a sí mismo porque actúa como palabra pero no como razón. Su lucidez deshace la historia hacia el ensueño primitivo y original de lo indiferenciado, donde no existe ninguna culpable distinción, paraíso del que el hombre ha sido arrojado. La poesía ve lo que separan las cosas, la unidad fragmentaria e inconexa que en realidad subyace a nuestra visión de los seres vivos e inanimados. Como pensamiento de la totalidad, como experiencia íntegra que incluye lo excluido, es saber de salvación y de enigmas, de lo extraño y lo otro que la razón tiende a anular, de la pluralidad, la dispersión, la confusión, la pasión, el tiempo, lo trágico, lo sagrado, la verdad, las tinieblas originarias del ser, recintos todos ellos de la poesía y el mito. Su vía de expresión es la metáfora, sentimiento originario y matriz histórica de todo pensar. Pero María Zambrano no trata de sustituir la razón por otro pensamiento distinto sino transformarla, mejorándola para penetrar en el logos sumergido mediante la razón vital y poética, que es oblicua, múltiple y polisémica, capaz de captar la riqueza en movimiento de la realidad mediante el oxímoron -la paradoja o antítesis-, frente a la gravedad del concepto.
Para Chantal Maillard, a la razón poética zambraniana sólo le falta, para ser genuinamente posmoderna, la apertura a lo efímero, lo trivial, lo cotidiano, lo lúdico, la ironía, la risa que, como en Cixous, legitiman la diferencia. Todo ello obligará a un nuevo entrenamiento de la mirada para captar el juego de luces y sombras que revelan, con voz callada, los puntos de sutura del universo donde dos o más trayectorias coinciden (Ch. Maillard).
Para finalizar esta rápida lectura de las anticipaciones de nuestros autores a los principios programáticos de la  posmodernidad, aún puede traerse a colación el pensamiento místico del Barroco, con su vuelo intuitivo sin intermediarios conceptuales a la busca de experiencias inefables, esotéricas, mediante la confusión de la conciencia, la pérdida del yo, el simbolismo de la noche oscura del alma, que alumbran un nuevo uso de la razón más complejo y delicado, consciente de su relatividad. Sin duda Cixous conoce esa virtualidad, pues cita a Santa Teresa en su obra.
Aún cabría plantearse que esa razón poética aparece como la panacea de todos los problemas filosóficos actuales, pero no se explica suficientemente cómo ponerla en práctica con una eficacia epistémica y no solo retórica o estética. Y aquí de nuevo debemos remitirnos a la metáfora, a su aptitud para provocar una proliferación de significados. Metaforizar es descubrir y dar nombre a cosas nuevas o desconocidas mediante la transformación de significados ya agotados. Metapherein es dar a luz lo escondido mediante la acción inventiva del ingenio y la fantasía. Se trata de asociar a un tema en discusión las implicaciones derivadas de otro secundario, que permiten seleccionar, enfatizar, suprimir y organizar las características de aquél. Mediante la interacción de dos o más elementos así relacionados, se consigue un cambio de sentido y de percepción que facilitan comprender el objeto de estudio (Fernández Buey: “La ilusión del método”).
En Derrida también la práctica metafórica actúa contra la seriedad del concepto, dando paso a una verdad transversal, a la sugerencia, la insinuación. Especial utilidad presenta cuando se trata de generar nuevas imágenes que todavía carecen de nombre. Así ocurre, por ejemplo, con la risa de la medusa, esas visiones que chocan entre sí y que de esa manera revelan lo caduco de una memoria colectiva misógina y la necesidad de revisar profundamente nuestras concepciones de la relación entre los sexos. 

V- ALGUNAS CONCLUSIONES
Hemos visto cómo es posible partir de la obra de Hélène Cixous para alcanzar revolucionarias y fructíferas ideas.
En primer lugar ha de recordarse, como lo hace Derrida, que la deconstrucción es, más que un simple procedimiento discursivo, una radical toma de posición práctica para efectuar el análisis, frente a las estructuras políticas e institucionales que posibilitan y gobiernan nuestras acciones. De esa manera, el análisis deconstructivo que realiza Cixous de los pilares ideológicos del patriarcado no tiene sentido solo como una interpretación de su significado. Es imprescindible enfocar ese discurso crítico con una finalidad fundamentalmente política, entendida como praxis reformadora de las desigualdades, por modestas, lentas o silenciosas que sean las vías de acción que propone.
Un instrumento esencial en el uso del método deconstructivo por la autora es la puesta en cuestión del principio de identidad, tan caro a la Lógica y a la Metafísica tradicionales. En Derrida y Cixous, la identidad tiene inscrita, como condición de posibilidad, su propia alteridad, de manera que A es no A y A, a la vez, sin contradicción. Concretamente, lo femenino-entendido como aceptación de esos conflictos internos en todo ser humano, derivados de una bisexualidad psíquica de origen-, es un lugar privilegiado para vivir la alteridad, como espacio de ruptura de las jerarquías patriarcales que ponen coto a un desarrollo armónico entre los seres humanos y, en particular, entre hombre y mujeres.
Indudablemente existen unas grandes revoluciones denominadas convencionalmente como copernicanas, por introducir rupturas irreversibles con las cosmovisiones preexistentes, algunas identificables con unas figuras señeras,- la del propio Copérnico, al desplazar la tierra del centro del sistema solar, y cuyas implicaciones fueron consumadas y rectificadas sucesivamente por Newton y Einstein; la de Darwin, al ubicar al hombre como una especie más en el proceso de la evolución; y la de Freud, al desvelar al yo consciente como una mínima parte en el conjunto de la psique. Pero junto a ellas existen otras tan transcendentes como las anteriores para la historia del pensamiento. Además de la revolución industrial, la derogación del Antiguo Régimen y el inicio de la era cibernética, una es la crisis de la Razón tras la Segunda Guerra Mundial; otra, la crítica del patriarcado, es un proceso todavía poco proclamado y no agotado en su desarrollo, que se inició en las mismas fechas que el anterior y desde los mismos principios doctrinales. Actualmente todavía se encuentra en una primera fase de denuncia y de revisión puntual de los esquemas socioeconómicos preexistentes, pero lo que interesa destacar es su virtualidad para una íntegra relectura crítica de la Historia de la Filosofía desde sus planteamientos deconstructivos y, lo más importante, para la puesta en marcha de un proceso de cambio generalizado que, por paulatina y localizadamente que pueda estar hoy actuando, se presenta como un fenómeno inexorable, porque se encuentra motivado por la inviabilidad actual de los presupuestos históricos de la dominación masculina. En este sentido una esencial tarea de zapa es, como primera providencia, la denuncia de toda agresión injustificada entre los sexos y de ahí la trascendencia de la “visibilidad” mediática de estos hechos y de una firme toma de postura contra los mismos por parte de la sociedad, inclusive desde los poderes públicos.
Una vez introducido como postulado que la polémica sobre la supuesta esencia femenina, ahistórica e inmutable, puede ser un pseudoproblema, una cuestión mal planteada, puesto que no se ha discutido en ningún momento sí, en paralelo, también existe una esencia masculina escondida tras la máscara de universalidad del ser varón, debe valorarse en H. Cixous su idea de autocreación y recreación permanentes de la imagen de la mujer como una escritura superpuesta, como un palimpsesto, lo que permite la crítica a una esencia paralizante sin impedir la reivindicación de todos los valores universales y aquellos otros que, en cada momento, se contemplen como positivos de entre el elenco tradicional atribuido a la mujer: amor, ternura, compasión, solidaridad, capacidad de entrega, fragmentariedad…, entendidos no como específicamente femeninos sino en tanto característicos de un fondo emotivo común a todo ser humano, que puede y debe ser aceptado y aprovechado de manera consciente. La moral del esclavo condenada por Nietzsche se erige así en artífice de la muerte del Hombre patriarcal, en la verdadera forma de introducir un sesgo histórico en la sociedad actual.
Aunque esta propuesta tiene un fuerte componente utópico, no puede negarse que en estos momentos transicionales las grietas del sistema clásico, como indica la autora, permiten abrir la esperanza a un cambio de mentalidad, de roles y de comportamientos, por el debilitamiento de los presupuestos ideológicos de un sistema caduco que ya no es válido ni siquiera para su tradicional beneficiario. Es fundamental tener en cuenta que la destrucción del patriarcado posee una virtualidad liberadora tanto para la mujer como para el hombre, y éste es un gran acierto en Cixous.
Es necesario, a nuestro juicio, ampliar el desarrollo de los derechos fundamentales conquistados por la Ilustración para que la fraternidad deje de ser un mero desideratum ético y reine efectivamente entre los seres humanos como base de un nuevo contrato social tácito, rector de una relación de auténtica paridad y respeto mutuo frente a la jerarquía y subordinación propias del contrato sexual patriarcal en vías de liquidación.
Hemos visto también que la llamada escritura femenina -con independencia de la crítica que pueda realizarse a su denominación, pues no constituye un patrimonio exclusivo de la mujer sino una determinada forma de escribir, cualquiera sea el sexo de su autor-, es una vía de tránsito hacia una nueva forma de expresión corporal libre. Singularmente ha de incidirse en el carácter revolucionario para la filosofía de la defensa de la razón poética- una de las posibles manifestaciones de esa escritura femenina o pulsional-, especialmente con el uso de la metáfora y el mito, con una finalidad no tanto retórica y estética como rigurosamente epistemológica , para captar, con una intuición efectiva, la realidad que escapa entre los intersticios existentes entre unos conceptos racionales que parcelan artificialmente la realidad, al igual que fluye libremente el tiempo de la eternidad fuera de la Historia.
La crisis de la razón patriarcal obliga en estos momentos a revitalizar símbolos arcaicos, operando sobre los mismos radicales metamorfosis para actualizar sus contenidos a la busca de respuestas a fenómenos sociológicos todavía sin nombre, ése que el varón onomaturgo aún se niega a darles.
Como resalta Genette, el hipertexto (el mito griego de Medusa en este caso) siempre gana con la percepción de su ser hipertextual, de su derivabilidad permanente gracias a la transformación creativa de sus elementos. El arte de hacer cosas nuevas con lo más antiguo facilita la confección de aparatos intelectuales complejos y sutiles.
En períodos de cambio como el actual, en la estela de un milenarismo recurrente, es cuando con más intensidad se aprecia el fenómeno de la reinterpretación de los símbolos heredados para construir nuevos paradigmas. La medusa sonriente,- con minúscula ya, como quiere Cixous-, es la creación de un significado novedoso mediante la remodelación de otro tan repetido que ya ha dejado de tener su sentido originario. La disonancia de los elementos de la figura, la perversión de sus presupuestos iniciales, es lo que precisamente da lugar dialécticamente a una percepción distinta de la mujer.
La humanidad, nos recuerda Genette, descubre sin cesar nuevos sentidos pero no siempre puede inventar, como aquí, fórmulas totalmente originales. El número de fábulas, mitos y metáforas de que disponemos es, quizás, limitado, pero las posibilidades de su combinación son infinitas. La memoria puede ser también revolucionaria a condición de que no sea simple rememoración. Por eso, la medusa que ríe es un palimpsesto no solo de la genealogía femenina, la archi-escritura de la historia de su olvido y sojuzgamiento, sino también de su recuperación bajo nuevas perspectivas más amables y cordiales. De la designación impuesta a la mujer desde el exterior, bien como enemiga castradora y trampa de mortales seducciones, bien como virgen estática cuyo templo y cárcel es el hogar, Hélène Cixous extrae un nuevo modelo para las relaciones entre los seres humanos compartible por los dos sexos:
Para ver a la medusa de frente basta con mirarla: y no es mortal. Es hermosa y ríe.
Las ilustraciones que aparecen en este artículo son obra de la pintora María Lorenzo, a excepción de la fotografía de Hélène Cixous y del cuadro de la medusa de Caravaggio.
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